玻璃市场行情竟是这样的？

而制胜者，常在奇也（武经总要前集卷四，《制度四·奇兵》）的兵法要旨。

对此，汤先生援引船山之说，云：濂溪周子首为太极图说，以究天人合一之源，所以明人之生也，皆天命流行之实，而以其神化之精粹为性，乃为日用事物当然之理，无非阴阳变化之秩序，而不可违。与此同时，万物也都获得了其生存的内在价值，各自有各自的禀性，在天地之间其禀性都能够得到充分的实现和展现，亦即能够各正性命。

汤先生在《周易研究》1999年第4期撰文提出了建立《周易》解释学的问题，文中把《系辞传》对《易经》的解释，称之为整体性的哲学解释，也就是说，《系辞传》把《易经》看成一个完整的哲学系统，对它做了整体性的哲学解释。否定了卜筮与《易》哲学之间的关系，我们也就无法理解易学独特思想的所以然。……范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。当然，也可以说卜筮是要达到人与鬼神之间的感通。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故，原始反终，故知死生之说。

(《论天人合一》)结合汉宋儒学思想的发展来看，‘天人合一这一由《周易》所阐发的命题，无疑是儒家思想的重要基石。有其形则有其现实之生存，有其性则有其生存之意义。以哈佛大学教授杜维明为代表的当代新儒家，主要的注意力是放在从儒家哲理的角度解决工具理性的现代化下人生和社会的意义问题，也就是后现代的问题。

特别是二十世纪中期以后，在结构主义和解构主义的影响之下，宗教的定义从方法论上出现了一个巨大的转变，即从原来的本质主义转变为实用主义。儒家传统作为中国文化的主体，如果置身于反抗文化殖民主义的潮流之外，则是荒谬的和不义的。本质主义的定义法又分为实质主义和功能主义两派，实质主义注重考察宗教是什么，而功能主义注重考察宗教做什么。特别是在殖民主义并没有随着殖民占领的结束而完结的情况下，这种对话之间还暗含着残存的殖民主义(主要表现为经济殖民主义和文化殖民主义)与抗争的解殖民主义之间的交锋。

(比如，吃饭是我的哲学，这里的哲学就表达的是一种信仰，与吃饭是我的宗教在内涵上没有本质区别。而这个人伦日用化与古斯塔夫松所谓保持共同记忆的活性有着异曲同工之处，只不过前者指的是世俗的伦理道德，而后者则有浓厚的宗教意味。

中国的文化传统成了无家可归的游魂，而大众却在蒙昧的黑暗中苦苦摸索。当然，宗教也可以作为一门学科来研究，即宗教学。3)从俗世向救赎追求的趋向。对于实用主义者来说，关于宗教定义的唯一真理就是：没有普世且永远正确的宗教定义。

宗教的多元命题特征表明，一方面，所有以上的十二个特征都紧密相关。因此他们在宗教定义的问题上采取了非常灵活和实用的唯名论的态度，因为术语和概念对他们来说只是名字而已，并不代表固定的，一成不变的客观现实。因为他清楚地认识到基督教的传教狂热性，所以他在改造孔教的时候不得不诉求于政治的手段，从国家的高度来确立孔教的国教地位，以抵挡基督教在国门洞开以后对中国的迅速渗透。因为虽然对于许多宗教来说，上帝或类似神灵及其与人的关系是很关键的因素，但它并非组成宗教这个现象的必要条件(家庭相似理论不要求任何必要条件)。

如果单论中国传统社会的宗教表现形式，佛道两家扮演了主要的角色。所谓重振儒家，就是要重振作为认知资源的儒家。

总起来说，这种话语背景就是文明与文明之间的对话。仿照基督教的模式来把儒家改造为国教，本身是用的体现，但其根本目的是要捍卫中国的传统文化和民族特性这个体。

但中国水深火热的历史事实，又使得他不得不回到现实中来，他的孔教理论和实践就是力图救中国于水火的尝试的一部分。在可预见的一段时间内，现代中国在民主法制和科学技术领域所拥有的认知和学术资源都主要来自西方的文明成果，而中国固有的文化资源在这方面只起补充和铺垫作用，至于将来能不能在这些方面开出新的方向，现在还言之过早。作为宗教的儒家是一种实践活动，而作为哲学的儒家是一种学术资源，这两个层面之间是一种有机的对立统一关系。但这并不说明康有为对中国的文化传统没有信心，只是面对基督教的全面挑战和冲击，时间是个关键因素。他们普遍对儒家未来的图景作了一番美好的勾化，甚至乐观地展望儒家文明的新纪元的到来。在把西方的学科分类体系应用到对中国的社会历史文化现实研究上，像政治学，经济学，社会学，伦理学，文学，哲学等等这些学科门类，都没有遇到像儒家的宗教性界定这样的认识论问题。

如果只把儒家当作宗教来看待，则在认识论上是说不通的，因为任何宗教传统都为以这种传统为母体的文化提供源源不断的素材和营养，哲学作为文化的一个层面当然也不能排除在外。康有为认为，当人类发展到大同社会的时候，宗教以及其他的一些社会现象都会消失。

杜维明和成中英都曾提到走儒家基督徒或基督儒者之路的可能性，即借基督教之壳来还儒家传统之魂，但都失之于飘忽而无法触及问题的核心。基于宗教的多元命题特征，家庭相似理论不直接判定一种现象是否为宗教，而是当我们用宗教这个概念去指定某种特定的现象时，判定这种现象是典型的还是非典型的宗教。

把儒家定义为宗教就是正名的第一步。作为学术资源的儒家，是指客观存在的文本，是被研究的对象，而且不管历史如何变迁它的这个角色都不会消失。

而实际情况是，宗教这个现象是一个多元命题的类别，即这个类别下的成员可以拥有相互交叉的一些特征，但并不要求任何一个特征必然出现在所有的成员身上。儒家虽然在传统中国社会从是个几乎无所不包的整全性结构，但它在现代社会中则从各个领域全面退缩。他列出了十二条宗教所具有的最普遍的特征，而任何一种宗教则或多或少具有其中的一些特征。如果没有宗教这个概念的指引而至于儒家从宗教的座位上缺席，则无论佛教和道家都无法成为基督教的对等的对话对象，这是由它们在中国历史中的次要地位决定的。

如果说这些文本与认知主体的人有互动关系的话，那也仅仅是与搞国学研究的少数专家发生关系，与绝大多数的普通人是没有关系的，因此把学术研究本身当作所谓拯救国魂运动难免有些隔山打牛的味道。我认为两者的理论都有助于我们理解当今中国传统与现代的关系，特别是鉴于中国传统的文化价值体系已经阔别广大的民众差不多一个世纪之久。

同样的，只有当作为哲学的儒家与作为宗教的儒家分离以后，它才可以从民族主义的情绪中解放出来，与中国其他的许多传统哲学资源作为一个整体，参与同西方哲学的对话。这种三位互补的结构构成了传统中国社会自足和完美的世界观体系。

从此我们也可以看出他在国难当头的极端的实用主义态度。但从实用主义的角度来看，两者都无法把握宗教这个概念的最根本实质。

对于实用主义者来说，概念的有用性才是其终极考虑，因为它是学术研究的出发点而非终结点。本森·塞勒(BensonSaler)把这种对宗教的多元命题特征的认识跟家庭相似理论结合起来进行探讨。首先要说明的是，我在本文中所讲的宗教是指社会现象，而哲学是指一门学科。进入专题： 儒学 。

人们在感情上难以接受把儒家传统看作宗教，除了宗教是鸦片的习惯思维作祟以外，也跟儒家与典型的宗教相差太大所致，但这并不能否定把儒家定义为宗教在认识论上的意义。因此，如果要让西方的民主法制和科学技术思想在中国的文化土壤中找到契合点，那是要找与所有中国传统文化资源的契合点，而儒家只是这传统文化资源中的普通一分子而已。

不同于本质主义的定义法需要有必要条件和边界来判定一种现象是否为宗教，家庭相似理论在认定宗教的多元命题特征的情况下，注重于宗教现象的中心趋势(即典型的)和边缘状态(即非典型的)。) 哲学作为一门学科，其根本目的在于真理的追求和知识的探讨，它的基本特点是客观性和科学性。

把儒家定义为宗教和把儒家判定为宗教存在一个认识论的本质区别，即应然和实然的区别，这一点陈明在其在‘儒家与宗教讨论会上的发言已经提到。从这一点看，哲学和宗教属于两个不同认知层面的问题，而并不是非你即我、非我即你的相互排斥关系。